Suy luận một cách biện chứng

Ðiều gì hiểu rõ thì trình bày cũng rõ

Boileau

Một thực-thể ba-chiều-kích[1]

Con người là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy. Suy-luận một cách biện-chứng là suy-luận trên cơ sở ấy, luôn luôn nhớ trong đầu tính ba-chiều-kích của con người. Trong nghĩa nào đó, điều đó đương nhiên. Trong một nghĩa khác, dường như điều ấy không thể nói mạch lạc được : văn bản về/hay của những nhà tư-tưởng biện-chứng như Phật, Hegel, Marx hay Sartre, đọc thật điên đầu. Ðọc lần đầu, ta bỡ ngỡ. Phải sau một quá-trình dài, ngấm ngôn-ngữ của họ, ta mới có cảm tưởng mong manh rằng ta đã hiểu. Nhưng người đời lại có vô vàn cách hiểu khác nhau.

Ta hãy tìm hiểu vì sao.

Là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy, con người không thể làm bất cứ gì mà không thực-hiện[2] cả ba chiều-kích tồn-tại của mình, không tự-hiện-thực[3] trong ba chiều-kích đó.

Ta muốn đi ăn tiệm. Để có thể đi bất cứ đâu, trước hết ta phải đang tồn-tại ở một chỗ nào đó, ta phải có một thể-xác vật-chất ghim trong không-gian và thời-gian. Thể-xác đó, chắc chắn nặng một số cân, tự-di-động trong thành phố, né tránh chướng ngại vật, những nguy cơ, nó tự-thích-nghi với môi-trường như con thú tự mở đường trong rừng xanh. Nhưng ta không di-động trong rừng, ta di-động trong một thế-giới do con người tạo ra cho con người ở. Thế-giới ấy đầy ký-hiệu, ta luôn phải hiểu chúng : mặt đường, nơi ta có thể bị xe cán, vỉa hè ta có thể tương-đối an toàn xuôi theo, đèn hình người màu xanh lá cây mời ta qua đường, tiếng còi xe hơi khuyên ta chớ qua, vẻ mặt ngài cảnh sát nghiêm khắc như tờ giấy phạt. Để đi tới tiệm ăn, ta tự-ứng-xử[4] như một thực-thể vật-chất có nhục-cảm[5], có khả-năng thích-nghi với môi-trường, có khả-năng hiểunghĩa những hiện-tượng mà giác-quan ta cảm-nhận. Ta tự-ứng-xử như một thực-thể vật-chất có nhục-cảm và tư-duy, ta tự-ứng-xử một cách biện-chứng.

Ta có thể tưởng rằng khi ta nằm trong giường để nghiền ngẫm câu văn trứ danh : « Ta tư-duy, vậy ta có-thực[6] », ta tư-duy độc-lập với mọi quan-hệ với vật-chất hay sự-sống, ta chỉ « sống » trong thế-giới tinh-thần. Hoàn toàn không thể có được.

Khi ta nghĩ tới từ « Ta », ba quá-trình liền vận-hành trong ta.

Một quá-trình vật-chất : một số lượng lớn electrons và ions… liền chuyển động trong bộ óc ta, kích động những luồng ký-hiệu thần-kinh xuyên suốt cơ-thể ta. Sự vận-động ấy có thể quan sát, đo đếm được. Những nhà khoa-học biết theo dõi chúng, ghi nhận hành trình của chúng, đo tốc độ của chúng[7]… Khi ta nghĩ tới « ta », ta tự-hiện-thực như một vật-thể vận-động hoàn toàn đúng theo quy-luật vật-lý, hoá học.

Ta vừa nghĩ tới « ta », một âm-thanh dường như không từ đâu tới liền vang trong đầu ta. Tuy vậy, ta nhận ra nó : nó tới từ hồi-ức « hữu âm » của một sinh-vật. Xưa kia, đã có người phát âm ấy vào tai ta và ta còn nhớ. Khi nghĩ « ta », ta tái-sinh trong ta kỷ-niệm của âm-thanh ấy, ta tự-ứng-xử như một « thực-thể » có trí-nhớ, một sinh-thể.

Với người không biết tiếng Pháp, âm-thanh Je không có nghĩa gì cả. Với ta, nó khơi ngay một ý-nghĩa ít nhiều mơ hồ : « ta »  chủ-thể-tư-duy. Ý-nghĩa đó không do ta tạo ra mặc dù nó tự-hiện-thực ở ta. Nó là di sản ở ta của người chết mặc dù những người đó không là tổ tiên ta vì tổ tiên ta không có ai xuất thân Gaulois cả[8]. Ngôn-từ[9] đó, Je, không có trong gien của ta. Ta đã học được qua quan-hệ của ta với người Pháp. Nếu ta đã chăm chỉ nghiêm túc học chương trình nhân-văn để thi tú tài, cái « ta » kia « vận chuyển » ở nó một phần cơ-bản của nền văn-hoá Pháp : sự sảng khoái sống sượng của Rabelais, sự tinh xảo, thanh tao trong suy-luận và tình cảm của Montaigne, sự kiêu hãnh của Descartes, nỗi khắc khoải của Pascal, tính hài hước của Voltaire, tâm-hồn rách nát của Rimbaud, nỗi buồn thăm thẳm của Verlaine, nỗi đau long trọng của Stendhal, tự-do bền bỉ và « đam-mê hão » của Sartre… Chưa kể đến những nhà tư-tưởng, nhà văn khác, Pháp và ngoại quốc, Marx, Freud, Nietzsche, những triết gia cũ và mới[10] của thời đại cổ điển, hiện-đại, thậm chí hậu-hiện-đại. Khi bộ óc tôi rùng mình, khiến tôi ý-thức rằng tôi tồn-tại, rằng tôi  tôi, có cả một phần của nền văn-hoá Châu Âu tự-hiện-thực trong tôi. Tôi nói « văn-hoá Châu Âu » vì một nền văn-hoá khác có thể có khái-niệm tôi nhưng với ý-nghĩa khác. Có lẽ đã từng có những nền văn-minh không biết tôi là gì và hiện nay vẫn còn những nền văn-minh trong đó tôi không có ý-nghĩa và tầm quan trọng nó vốn có trong tiếng Pháp. Trong tiếng Việt có rất nhiều cách để tự xưng. Mỗi lúc, từ-ngữ phải dùng tùy thuộc quan-hệ gia đình, tuổi tác, giới tính, quyền-lực, tình cảm giữa tôi và người đối thoại với tôi. Trong nền văn-hoá đó, con người ý-thức về mình, tự-cảm-nhận mình như một cá-nhân, xuyên qua quan-hệ cụ-thể với tha-nhân ; nó không ý-thức điều ấy trong nỗi cô-đơn vô cùng tận của ý-thức[11] kiểu Descartes hay Pascal. Cái tôi quá đỗi hiển nhiên đối với tâm-hồn người Pháp đến mức người ấy tưởng rằng nó là hiện-tượng phổ-cập[12] từ muôn thuở chỉ là một đặc-tính có tính lịch-sử của một nền văn-hoá. Nó đã chinh phục thế-giới, tiếp tục quyến rũ loài người. Điều đó dễ hiểu. Tính phổ-cập ở con người không ở sắc thái này hay sắc thái nọ của ý-thức về chính-mình mà ở khả-năng tư-duy. Khả-năng đó thể-hiện bằng ngôn-ngữ. Với tư-cách một « thực-thể » tư-duy, một trí-thể, con người lệ-thuộc ngôn-ngữ của mình. Nhưng mọi người đều có khả-năng tự-giải-phóng khỏi sự lệ-thuộc đó, có khả-năng biểu thị cá-tính mình xuyên qua một ngôn-ngữ không do mình sáng-tạo, trong ngoài ngôn-ngữ ấy : tôi tư-duy bằng tiếng Pháp, với ngôn-ngữ của Tha-nhân, nhưng chính tôi là kẻ đang tư-duy và, thỉnh thoảng, tôi có thể khiến tha-nhân cảm-nhận điều đó xuyên qua ngôn-ngữ chung của chúng ta. Đối với người đã nên-người trong những nền văn-hoá không có khái-niệmtôi hoặc cái tôi không lấy gì làm quan trọng, sự xuất-hiện hoặc sự khẳng-định cái tôi ấy qua sự tiếp xúc văn-hoá Pháp là một con đường để tự-giải-phóng mình.

Như thế, từ hành-sự-vật-lý nhất[13] tới hành-sự-trừu-tượng nhất[14], con người tự-hiện-thực như một « thực-thể » ba-chiều-kích, như thể thống-nhất năng-động của vật-giới, sinh-giới, trí-giới. Nó tự-ứng-xử một cách biện-chứng.

Chính vì thế, tất cả các nền văn-minh đều có hình-thái suy-luận biện-chứng. Chúng không biết đến sự rạn-nứt-khoa-học-luận[15] do Descartes gây ra, sự phân ly triệt để giữa Thực-thể và Tinh-thần, Thực-thể bị quy thành vật-chất đối-lập với Tinh-thần phi-vật-chất. Chúng tin ở sự thống-nhất giữa con người và thế-giới. Nói chung, hình-thái tư-duy ấy ngây thơ, thường mang tính thần-diệu hay tôn-giáo và, vì thế, chỉ có giá-trị giới hạn[16].

Trong quá-khứ, chỉ có vài nhà tư-tưởng hiếm hoi biết trình bày thể thống-nhất kia một cách hệ thống, không chút thần-diệu, Phật, Hegel, Marx, Engels, Sartre… Văn bản họ để lại quả không dễ hiểu, chúng mở đường cho những cách hiểu hoàn toàn trái ngược nhau. Nhiều khi, chính vẻ phức tạp bề ngoài, tính nhập nhằng ấy quyến rũ thiên hạ.

Cách ứng-xử tự-nhiên của con người là biện-chứng. Vậy, tại sao bàn mạch lạc về biện-chứng-pháp lại khó thế, tại sao dường như ta không thể trình bày tư-duy của ta một cách biện-chứng ? Mỗi khi có người nói đến biện-chứng của nghệ-thuật, tình-yêu, quyền-lực, ta cảm-thấy khó chịu rõ rệt. Ta cảm-thấy người ấy muốn trình bày « một điều gì đó » nhưng không trình bày nổi. Ta hiểu y muốn nói về tình-yêu nhưng ta không tài nào hiểu nghĩa của cụm từ : biện-chứng của tình-yêu. Đôi khi, ta phát hiện y chẳng có gì để nói cả[17]. Vì lý do đó không đầy đủ để khiến người ta câm miệng, y dùng một từ-ngữ dễ khiến thiên hạ khớp và, thỉnh thoảng, kích thích người đời suy-nghĩ. Thế cũng quý rồi.

Hai giới hạn của kiến-thức đương đại

Sự dốt-nát[18] là lý do đầu tiên khiến ta không bàn mạch lạc được về biện-chứng-pháp.

Tuy thể thống-nhất[19] ở con người của vật-chất, sự-sống và tinh-thần có thực, ta vẫn cần phải nêu rõ những quan-hệ vốn có ở bên trong thể thống-nhất ấy.

Bất kể nó làm gì, con người đều thực-hiện cùng lúc nhiều quan-hệ sau với thế-giới ngoài nó và trong bản thân nó :

a/ quan-hệ giữa vật-chất với vật-chất

Nói tức là phát âm. Âm-thanh là thực-thể vật-chất có thể quan sát, đo đếm. Với kỹ thuật hiện-đại, ta có thể thu tiếng nói của một người, ghi nó dưới dạng tín-hiệu điện tử, phân-tích, lập mẫu, tái-tạo nó và, nếu muốn, khiến nó nói nhăng nói cuội.

b/ quan-hệ giữa sự-sống với sự-sống xuyên qua những quan-hệ vật-chất.

Âm-thanh ta phát ra đập vào tai của đồng loại, khơi trong đầu họ một « tiếng vọng » hao hao như tiếng vọng vang trong đầu ta. « Tiếng vọng » ấy không dính dáng gì với âm-thanh vật-lý, một làn sóng với độ dài nào đó. Đây là vận-động sinh-học thúc đẩy giây thần-kinh và bộ óc của con người bừng sống mỗi khi một âm-thanh kích thích màng nhĩ của nó. Tuy ta không hoàn toàn như nhau, ta hao hao giống nhau về mặt sinh-học, ta đều thuộc loài người, ta nghe-thấy đại khái cùng loại âm-thanh.

c/ quan-hệ giữa tinh-thần với tinh-thần.

Khi âm-thanh kia tương ứng với một từ-ngữ trong một ngôn-ngữ, « tiếng vọng » nọ « vận chuyển » cùng một ý-nghĩa đối với những người cùng ngôn-ngữ, ít nhất cho một số từ có nghĩa « hiển nhiên », « theo lẽ thường »…

d/ quan-hệ giữa vật-chất với sự-sống, sự-sống với tinh-thần (trong bản thân ta)

Làm sao một tập hợp vận-động vật-chất có thể khiến một cảm-giác sinh nở ? Sự-sống thoát thai từ vật-chất như thế nào ? Ta không biết. Ta chỉ biết rằng không có hình-thái sống phi-vật-chất. Ta biết dùng những sinh-thể hiện-hữu để tạo những sinh-thể mới bằng cách chế biến hệ-thống-gien của chúng, thay đổi nguyên liệu vật-chất cấu tạo ra hệ-thống-gien ấy hay thay đổi cấu trúc của nó. Nhưng ngày nào khoa-học chưa chế tạo được hình-thái sống đơn giản nhất với vật liệu đơn thuần vật-chất, sự-sống vẫn là một điều huyền-bí tuột khỏi lĩnh-vực kiến-thức. Người đời nêu điều ấy khi nói tới « tính huyền-diệu của sự-sống ». « Sự-sống » là một từ-ngữ ta dùng để nêu danh sự dốt-nát của ta như ngày xưa ta dùng cụm từ « hồn-lửa[20] » để nêu danh sự dốt-nát của ta về hiện-tượng cháy.

Qua đâu một ý nghĩ vút lên từ vận-động-sống trong cơ-thể của ta ? Ta không biết. Nhưng ta bắt đầu biết rõ hơn bộ óc ta vận-hành như thế nào. Những kiến-thức ấy đã khẳng-định hai điều.

Thứ nhất, tư-duy gắn liền với vận-động-sống[21] trong bộ óc và vận-động ấy tự-hiện-thực xuyên qua những vận-động vật-lý của electrons và ions… Vì chưa định-nghĩa được sự-sống, con người đã tạo một định-nghĩa y học của sự-chết cơ-bản dựa trên vận-động vật-chất : một điện đồ não bằng phẳng, mặc dù người ta biết giữ cho một cơ-thể tiếp tục « sống » với một bộ não đã ngưng hoạt động.

Thứ hai, khả-năng nói và tư-duy qua một ngôn-ngữ, tính đặc-thù của con người, chỉ đơn thuần là tiềm-năng thôi. Con người phải tự-hiện-thực bằng cách học-tập một ngôn-ngữ. Ta chỉ có thể tư-duy bằng ngôn-ngữ. Để biết nói một ngôn-ngữ, ta phải học nó. Ta học nó ở tha-nhân. Con người tư-duy bằng và xuyên qua ngôn-ngữ của tha-nhân. Trong tư cách « thực-thể » tư-duy, nó là một « thực-thể » xã-hội. Những đứa trẻ được thú rừng nuôi tới một tuổi nào đó mất khả-năng nói, khả-năng tư-duy. Khi chào đời ta vốn chưa là người, ta phải trở-thành-người. Người Việt nói rất đúng rẳng phải học-làm-người mới nên-người và, như thế, phải có người khác dạy mình làm-người.

Ta có thể chứng kiến dễ dàng, và những khám phá khoa-học đương đại khuyến khích ta tin điều này : không có tư-duy ngoài bộ óc, không có tư-duy phi-ngôn-ngữ, cũng như không có sự-sống phi-vật-chất. Ta biết (hay ta có lý do đáng kể để tin rằng) tại sao con người hồn-nhiên tự-ứng-xử một cách biện-chứng. Nhưng ngày nào ta chưa biết rõ quan-hệ nội-tại – trong bản thân con người – giữa vật-chất, sự-sống và tinh-thần, ngày nào ta chưa hiểu qua đâu sự-sống nẩy sinh từ vật-chất và tinh-thần nẩy sinh từ sự-sống, ta chưa thể trình bày mạch lạc và trọn vẹn thế nào là tư-duy biện-chứng.

Sau khi đã chấp nhận giới hạn ấy, tuy luôn nhớ tới thể thống-nhất không thể chia cắt được giữa vật-chất, sự-sống và tinh-thần ở bản thân ta, ta có thể thoải mái quan sát quan-hệ giữa ta với vật-thể, sự-sống và tư-duy. Một cách riêng lẻ hay tổng-hợp. Ta có thể phân-tích cách ta tiếp cận những quan-hệ ấy, hiểu chúng, biểu-đạt chúng. Cách quan sát, hiểu, biểu-đạt đều là ứng-xử nhân-tính. Chúng tự-biểu-hiện một cách biện-chứng. Nếu ta gạt bỏ mọi thành-kiến để phân-tích chúng, tìm cách thích hợp để biểu-đạt chúng, ta có thể mang lại chút ánh sáng trong vấn đề suy-luận biện-chứng nghĩa là gì. Bàn về biện-chứng-pháp là nhảy vào một cuộc thảo luận triết-học trên cơ sở giả-định sự thống-nhất giữa con người và thế-giới, là tưởng tượng ra những giả-thuyết về cách sự thống-nhất ấy tự-hiện-thực trong mọi lĩnh-vực mà ngôn-ngữ của con người có khả-năng biểu-đạt và, do đó, có thể hiểu được. Quan-hệ giữa con người với vật-chất là đối tượng của những môn khoa-học vật-lý. Quan-hệ giữa con người với sự-sống là đối tượng của những môn sinh-học. Quan-hệ giữa người với người thuộc lĩnh-vực văn-hoá, là nền tảng của bản thân văn-hoá.

Một ngôn-ngữ không phù hợp

Có lý do khác giới hạn khả-năng trình bày mạch lạc thế nào là một kiểu suy-luận biện-chứng. Nó xuất phát từ bản thân ngôn-ngữ của ta.

Là một hiện-tượng vật-lý, ngôn-ngữ phải vận-hành tuần tự. Ta nói bằng cách phát âm này sau âm kia. Hiện-tượng ấy không-thể-đảo-ngược lại được. « Điều đã nói là đã nói[22] ». Vĩnh-viễn. Ta không thể nào « quay-trở-về » một từ. Ta chỉ có thể nhắc lại nó để khẳng-định, phủ-định hay nói rõ thêm một sắc thái của nó, ta không thể « quay-trở-về » nó.

Ngôn-ngữ đồng thời là một hiện-tượng sinh-học gắn liền với cơ cấu của một sinh-vật, với lịch-sử riêng tư của một cá-thể. Không phải ai cũng nghe-thấy mọi âm-thanh như nhau.

Cuối cùng, ngôn-ngữ là một hiện-tượng xã-hội gắn liền với lịch-sử[23] của một cộng đồng ngôn-ngữ.

Khi ta nói : Cái bàn này xanh và người đối thoại với ta trả lời : Đúng thế, ta cho rằng chúng ta đã hiểu nhau, có cùng ý-nghĩ trong đầu. Nhưng ý-nghĩ ấy là của ai ? Của ta, chắc chắn vậy, vì chính ta phát biểu nó. Tuy vậy, ta không là kẻ sáng-tạo bất cứ từ nào trong chuỗi từ đó. Cách góp chúng lại thành một câu có nghĩa cũng không do ta phát minh. Khi ta thốt câu đó, ta chỉ lặp lại một điều do người khác tạo ra. Ta không có khả-năng nói ý đó nếu chưa ai dạy ta kết-hợp âm-thanh xanh với màu sắc của một vật-thể. Nhưng một khi ta đã học điều ấy, ta không thể thấy đỏmà nghĩ xanh hay nói xanh mà nhìn-thấy đỏ. Kinh-nghiệm cá-biệt của ta về màu xanh, nghiệm-sinh riêng tư của ta về màu ấy đã bị nuốt tươi, tiêu hoá, hoà tan trong ngôn-ngữ ta dùng để biểu-đạt nó. Đối với người đối thoại với ta cũng vậy. Chính điều đó cho phép ta hiểu nhau. Ta có cùng một ý-nghĩ trong đầu vì câu kia tự nó đã có nghĩa, một ý-nghĩa không tùy thuộc chúng ta, một ý-chung[24]. Đối với mọi người sử dụng tiếng Việt. Trao đổi thông-tin là trao đổi những ý-chung. Với lưu lượng mười từ mỗi phút, mỗi ngày ta tái-tạo vài chục nghìn ý-chung đó. Công việc vác đá vá trời đó đảm bảo sự tồn-tại lâu dài của một nền văn-hoá. Nó cản trở ta ghê gớm khi ta muốn biểu-đạt một ý mới, một cách suy-luận mới. Theo Engels, từ thời Hy-Lạp cổ tới thời đại ông, tại Châu Âu, chỉ có hai nhà tư-tưởng đã từng nghiên cứu tương-đối chính xác hình-thái suy-luận biện-chứng : Aristote và Hegel. Nếu điều ấy đúng, giới thông thái[25] Châu Âu đã liên tục tái-tạo trong ngôn-ngữ của họ những ý-chung của một kiểu suy-luận phi-biện-chứng. Ta thừa hưởng gia tài ấy khi ta học nói tiếng Pháp[26]. Do đó, mỗi khi ta muốn trình bày suy-luận của ta một cách biện-chứng, ta vấp phải những khó khăn dường như không thể vượt qua được để trao đổi với tha-nhân. Ta thiếu từ-ngữ và hình-thái diễn-đạt phù hợp. Khi ta cố gắng trình bày tư-duy của ta với phương-tiện có sẵn, những từ-ngữ, cách sắp xếp chúng trong quá-trình trình bày, tự chúng đã khơi trong đầu người đối thoại với ta những nghĩa khác hẳn điều ta khổ cực mày mò bày tỏ. Thí dụ, trong câu chuyện hàng ngày, ta ít khi đủ kiên nhẫn chờ tha-nhân nói hết câu, hết ý. Ta luôn luôn cảm tưởng rằng ta hiểu điều họ muốn nói trước khi họ trình bày cạn ý : ta chỉ nghe họ qua những ý-chung với khả-năng hiểu ý-chung của chính ta. Chẳng tai hại gì khi họ chẳng có gì khác để nói vì, nói chung, ta hiểu nhau[27]. Nhưng điều ấy trở thành một cản trở tuyệt-đối khi ta cần diễn-đạt một điều gì mới.

Một ngôn-ngữ què quặt

Ngôn-ngữ-viết chịu thêm một giới hạn khác : đó là một hình-thái biểu-đạt phiến diện, què quặt. Con người không chỉ phát biểu bằng ngôn-ngữ, nó còn bày tỏ bằng cơ-thể, cử chỉ, giọng nói, dáng nhìn, vẻ mặt… Những tín-hiệu[28] ấy là một kiểu thông-tin tiền-ngôn-ngữ. Kết-hợp với những ý-chung, chúng mang lại cho sự trao đổi thông-tin tính chất biện-chứng. Ta nhìnthấynghe-thấycảm-thấy và hiểu người đối thoại với ta một cách tổng-hợp, năng-động qua lời nói và cử chỉ của cơ-thể. Ta tiếp thu điều nó muốn truyền đạt một cách toàn diện : vừa cảm vừa hiểu[29]. Ý-nghĩa đó toát ra từ tất cả các hình-thái ứng-xử của nó, không quy-nạp về một hình-thái riêng lẻ nào. Ngôn-ngữ sống biện-chứng một cách tự-nhiên. Ngôn-ngữ-viết thì không, chức-năng cơ-bản của nó là đúc những ý-chung thành ký-hiệu bất động và, hiếm hơn, giúp những ý mới trở thành ý-chung.

Một ngôn-ngữ hình-thức có khuynh hướng đơn-giản-hoá

Người viết tiếng Pháp phải chịu đựng thêm một giới hạn. Tiếng Pháp duy-lý hình-thức khủng khiếp. Nó có hơn 26.000 trường hợp ngoại lệ đối với văn phạm của nó. May thay. Không có rừng ngoại lệ xum xuê đó, nó ắt bóp ta nghẹt thở, cấm cản sự hình thành của mọi tư-duy mới. Tính duy-lý-hình-thức ấy phát-triển qua hai đến ba thế kỷ, từ thời Phục-Hưng tới Thế kỷ Khai Sáng. Đại khái, người ta đi từ ngôn-ngữ của Rabelais tới ngôn-ngữ của Voltaire mà, cơ-bản, vẫn là tiếng Pháp ngày nay. Tính hình-thức đó được củng cố trong suốt thế kỷ 19 và 20. Những thế kỷ ấy chứng kiến sự phát-triển mãnh liệt của khoa-học về vật-chất, trước hết là vật-lý. Hình-thái suy-luận lôgích cần-thiết để phát-triển môn khoa-học này đã chiếm-hữu tiếng Pháp trong cách sử dụng khái-niệm, đặt câu, biểu-đạt tư-duy. Tôi không có ý chê bai tính duy-lý hình-thức nặng nề trong ngôn-ngữ của ta. Nó đã, nó vẫn cần-thiết để tiếp thu và phát-triển khoa-học. Nhưng nó không thích hợp với những lĩnh-vực kiến-thức khác, những lĩnh-vực kiến-thức đòi hỏi một hình-thái suy-luận lôgích khác. Vì thế, trình bày ý mình một cách biện-chứng bằng tiếng Pháp chẳng phải chuyện chơi và thử tìm hiểu một nhà tư-tưởng biện-chứng viết tác-phẩm của mình bằng tiếng Pháp là một cuộc phiêu lưu không đùa tí nào.

Sau đây, một thí dụ rút từ một bài phỏng vấn John Roger Searle trong nhật báo Libération ngày 25-05-95.

Searle bác bỏ tư-tưởng nhị-nguyên-biệt-lập[30] của Descartes. Đối với ông, thể thống-nhất giữa bộ óc và ý-thức là một định-đề. Nhưng ông viết[31] : « ý-thức  một thuộc-tính của bộ óc ». Với ngôn-ngữ ấy, ông tái lập quan-điểm nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes. Một mặt, có bộ óc, một vật-thể ta có thể quan sát, đo đếm được. Mặt khác, có ý-thức, « một cái gì » tuy không thể quan sát, đo đếm được, nhưng vẫn có-thực, vẫn. Khi ông phán ý-thức  một « thuộc-tính » của bộ óc, ông vận dụng một loại lôgích[32] trong đó người ta định-nghĩa một vật-thể hay một tập-hợp vật-thể bằng một số thuộc-tính khách-quan (có thể quan sát, đo đếm được). Thí dụ : tập-hợp nhà màu xanh ở đảo Mykonos. Không ai có thể quan sát hay đo đếm ý-thức. Do đó, theo loại lôgích kia, câu nói của Searle không có nghĩa. Vậy ta phải hiểu nó một cách khác, gán cho từ « thuộc-tính » một nội-dung khác. Ta có thể gán cho nó nghĩa thông dụng : sở-hữu[33]. Nhưng như thế ta lại rơi vào tư-tưởng nhị-nguyên-biệt-lập hay ma-thuật. Nếu ta hiểu « thuộc-tính » theo nghĩa « sở-hữu », ta biến ý-thức thành một loại « vật-thể », quan-hệ của nó với bộ óc thành một quan-hệ hoàn toàn ngoại-tại và ta trở lại Descartes. Nếu ta hiểu « sở-hữu » trong nghĩa « chiếm-hữu » như khi người ta nói tới người bị quỷ ám, ta rớt vào một kiểu tư-duy ma-thuật, hình-thái thô-thiển của lôgích[34]. Thực ra, Searle không dùng từ ấy trong những nghĩa trên. Nó biểu-đạt một mối liên-hệ không thể tiêu diệt được giữa ý-thức và bộ óc. Từ ấy lờ mờ vì Searle không có điều gì để nói với ta về nội-dung của mối liên-hệ đó[35].

Thêm một câu đại loại như thế : « Ngược lại, tôi đề nghị một cách mô tả ý-thức gần với học thuyết của Darwin hơn : bạn thấy bộ óc tự-phát-triển để đáp ứng những nhu-cầu của ý-hướng, không cần phải đặt ra một cơ-chế vô-thức trong bộ óc như một định-đề[36]. » Hết sức tiêu biểu cho một lối suy-luận duy-vật, máy-móc và nhị-nguyên-biệt-lập[37]. Một mặt, có bộ óc và mặt khác có ý-hướng. Ý-hướng (có những nhu-cầu của mình !) kích thích (bằng cách nào ?) bộ óc phát-triển kiểu này kiểu nọ. Một lần nữa, ta đụng phải thể thống-nhất không thể diễn tả được giữa ý-thức (ý-hướng), sự-sống (nhu-cầu) và vật-chất (bộ óc).

Ngày nào ta chưa tạo ra một lối phát biểu khác hơn là « ý-hướng của ý-thức », « nhu-cầu của ý-hướng », « sự đáp lời của bộ óc», ta vẫn phải nhọc nhằn tiến bước trong sự hoang mang của ngôn-từ. Nhưng nếu ta dám dùng cụm từ « bộ-óc-ý-hướng », người đời sẽ cho ta là phường lang băm !

Như thế, phải chăng ta không thể viết ý-tưởng của ta một cách biện-chứng bằng tiếng Pháp ? Không hẳn vậy. Cách ứng-xử của con người đã hồn-nhiên biện-chứng, con người không thể làm bất cứ gì một cách không biện-chứng. Hành-động đọc sách cho thấy điều đó. Như Sartre đã nhận xét, hành-động ấy không đơn giản. Tự nó, một văn bản chỉ là giấy trắng lem nhem mực đen. Khi đọc, con người phải « tái-tạo[38] » trong đầu nó hình thù của những chữ trong bộ chữ cái của tiếng Pháp, kết-hợp chúng với âm-thanh. Tự nó, mỗi chữ cái chẳng có nghĩa gì cả. Độc giả phải gom chúng lại thành một từ rồi kết-hợp từ ấy với một hay nhiều âm-thanh và, khi được, một ngữ-nghĩa. Sự tập hợp kia không dính dáng gì với sự sắp xếp máy-móc vật này bên cạnh vật kia. Dĩ nhiên, ta thấy một chuỗi chữ cái nối đuôi nhau và chúng phải nối đuôi nhau theo một thứ tự nhất định, ta mới nhận diện được một từ, nhưng không phải thứ tự nối đuôi nhau ấy tạo ra một từ có nghĩa đối với tinh-thần của ta. Ta không đọc chữ cái này sau chữ cái nọ. Ta đọc tổng-hợp một từ và điều mà ý-thức ta nhắm là ý-nghĩa của nó, là tái-tạo trong đầu ta một ý-nghĩa do người khác đã tạo[39]. Quá-trình ấy tái diễn đối với ý-nghĩa một câu, nội-dung một tư-tưởng. Mỗi từ, tách lẻ, có một nghĩa giới hạn hay chẳng có nghĩa gì hết. Không phải chỉ « cộng » những ngữ-nghĩa mà hiểu được ý một câu văn. Ý-nghĩa một câu văn hoàn toàn không là « tổng cộng » ngữ-nghĩa của những từ cấu tạo nó. Tuy ta chỉ có thể đọc văn bản một cách tuần tự, từ này sau từ khác, điều mà ý-thức ta nhắm, bên kia quá-trình xuất-hiện tuần tự của ngôn-từ, là ý-nghĩa tổng-hợp của câu văn. Viết, trong quá-trình thực-hiện, là một hành-động mang tính phân-tích qua đó ta xây dựng từng ngôn-từ bằng cách tập hợp những chữ cái, xây dựng từng câu văn bằng cách tập hợp những ngôn-từ. Đọc là một hành-động tổng-hợp qua đó, bên kia những ký-hiệu mà mắt ta nhẹ nhàng lướt qua, ta tái-tạo một ý-nghĩa cho những gì ta đọc. Hai hành-động ấy, viết và đọc, chỉ có thể dẫn đến sự hình thành một ý-nghĩa (được phát biểu rồi được tái-tạo) nếu ý-nghĩa đó đã có ngoài nguyên liệu được dùng để vật-thể-hoá nó : bộ chữ cái, ngôn-từ, câu văn. Chẻ câu, nghiền ngẫm chữ để tìm hiểu một tác giả là chuyện hão. Ý-nghĩa của văn bản tự biểu lộ trong quá-trình đọc. Nó tự-sáng-tạo và nó tự-tái-tạo ngay trong quá-trình khiến nó nên lời (do tác giả) và quá-trình khiến nó thành lời (do độc giả). Quá-trình ấy ba-chiều-kích, biện-chứng. Nếu quả thực, ta phải « tái-tạo » ngữ-nghĩa, ta làm chuyện đó bằng cách quy-chiếu chúng về ý-nghĩa mà tha-nhân đã gán cho từ-ngữ, với cách phổ-cập tập-hợp chúng để cho chúng có nghĩa, bằng cách quy-chiếu chúng về những ý-chung[40]. Tóm lại, dưới dạng viết hay nói, ngôn-ngữ do tính vật-chất của nó phải khai triển tuần tự trong không-gian và thời-gian qua những thực-thể riêng biệt[41]. Nhưng khả-năng hiểu của con người, tự nó, có tính tổng-hợp. Hành-động đọc, thống-nhất ở nó, xuyên qua một quá-trình duy nhất, toàn bộ quan-hệ của con người với vật-chất[42], sự-sống[43], và tinh-thần[44]. Hành-động ấy cực biện-chứng. Con người không thể đọc và hiểu những gì người khác đã viết mà không tái-tạo trong bản thân mình hành-động của người khác đã đưa tới sự hiện-hữu của một văn bản có ý-nghĩa, không hành-động một cách biện-chứng. Nếu, qua ứng-xử ấy, con người thường sống để tái-tạo những ý-chung, không có gì cấm nó, thỉnh thoảng, tái-tạo trong đầu mình một kiểu suy-luận tìm cách thoát khỏi chúng.

Những ngôn-từ nhập nhằng

Để chấm dứt, xin nêu một khó khăn nữa đối với ai muốn trình bày suy-nghĩ của mình một cách biện-chứng. Nó liên-hệ tới tính nhập nhằng của ngôn-từ. Ngôn-ngữ của con người không do Chúa[45] thổi cú một vào đầu nó. Thoạt tiên có Ngôn-ngữ[46]. Đúng vậy. Nó đánh dấu ban mai của nhân-loại, sự vụt hiện của tư-duy. Nhưng ban mai đó chỉ là ban mai đầu tiên trong đêm dài nhân-cách, một ban mai lảo đảo trong một tiếng nói lờ mờ. Tiếng nói đó có thể chìm trong im-lặng bất cứ lúc nào. Loài người đã phải tái-sinh nó, phát-triển nó hàng chục nghìn năm để nói với nhau thế-giới này, để biểu-đạt quan-hệ của họ với vật-chất, sự-sống, đồng loại và, cuối cùng, với chính-mình. Vì họ là người, họ chỉ có thể thực-hiện điều ấy qua ba kích-thước của chính họ. Nhưng họ làm chuyện ấy trong hình-thái nhập nhằng tiêu biểu của kiểu tư-duy thô-thiển, nguyên thủy. Chỉ mới đây thôi, với sự sáng-tạo các ngôn-ngữ khoa-học hay kỹ thuật, con người mới phân biệt được, ở một mức độ nào đó, sự khác biệt giữa những quan-hệ giữa người với vật-chất và những quan-hệ khác giữa người với thế-giới.

Từ-ngữ ta dùng thường đa nghĩa. Ta phải luôn luôn chú ý tới bối-cảnh trong đó ta dùng chúng nếu ta muốn tránh hiểu nhầm hay bị hiểu nhầm. Thí dụ, từ lực. Trong vật-lý, nó có nghĩa chính xác, nó ám chỉ « một cái gì » có thể quan sát, đo đếm được, không liên quan gì tới nghĩa nó có khi ta nói tới một con người có nghị lực. Ô, tầm thường quá ! Đúng thế. Nhưng khi ta nói rằng người nọ có nghị lực, ta bàn về một đặc-tính luân-lý hay về một đặc-tính sinh-học ? Một cách hồn-nhiên, ta nghĩ tới một đặc-tính luân-lý vì ta đã nên-người trong một nền văn-hoá quen thấy thế-giới dưới hai hình-thái đối-lập : vật-chất và tinh-thần. Ta quen suy-luận như thế tới mức ta đã phải sáng-tạo một cách nói mới để đề cập tới năng-lực sinh-học của một sinh-vật : « não-lực[47] » của một đấu thủ quần vợt chẳng hạn. Khái-niệm đó không liên quan tới một giá-trị « luân-lý » trong một hệ luân-lý. Nó ám chỉ toàn bộ hoạt động thần-kinh mà cầu thủ phải chịu đựng để tập trung « tư-tưởng », mài sắc khả-năng cảm-nhận, phối hợp động tác, vượt qua sự mệt mỏi, tự-thích-nghi với hoàn cảnh, làm chủ môi-trường. Tóm lại, ta đã thay đổi nghĩa của từ « lực ». Thực ra từ ấy có nghĩa trong cả ba thế-giới vật-chất, sinh-học và tinh-thần ! Kiểu nói lắp đó thỉnh thoảng làm sáng tỏ những thái-độ lạ lùng. Khi ông Mitterrand « liều chết » đi thăm viếng Bosnie, cả làng báo chí Pháp khâm phục sự can đảm vật-lý[48] của ông. Ở cuối thế kỷ 20, kiểu nói ấy đáng lẽ phải khiến ta ngỡ ngàng. Nếu có một thế-giới trong đó can đảm không có vai trò nào thì đó chính là thế-giới vật-lý. Trong thế-giới ấy, vật-thể va chạm nhau thoải mái, bất cần can đảm hay hèn nhát. Nếu ngày nay luân-lý mất giá tới mức ai cũng tránh đề cập tới nó để tránh bị coi là lỗi thời thì ít nhất còn có thể nói tới sự dũng-cảm sinh-học[49] của vị này, một con-vật-chính-trị xuất sắc trong chính trường đương đại, vì một sinh-vật chắc chắn phải có sự dũng cảm nào đó mới dám chấp nhận nguy cơ mất mạng[50]. Nhưng một khi ta đánh giá ông thì giá-trị ở đây là giá-trị luân-lý của một con người. Nó chấp nhận nguy cơ chết để khẳng-định một niềm-tin, một giá-trị văn-hoá. Qua hành-động đó, giá-trị văn-hoá kia đạt khả-năng tồn-tại vượt sự tồn-tại của người hành-động, trong trí-nhớ của người đời sau.

Trong trường hợp khái-niệm hay cú pháp nhập nhằng, vì ta nên-người trong một nền văn-minh tôn thờ khoa-học, ta có khuynh hướng hiểu câu văn ta đọc theo một hình-thái suy-luận lôgích thích hợp với quan-hệ giữa người với vật-chất nhưng không thích hợp với những quan-hệ khác giữa người với thế-giới.

Thí dụ, hãy xem câu đầu trong quyển sách này :

« Con người là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy. »

Ta đang nói về chuyện gì vậy ? Ta nói về một « thực-thể » hay nói về ba « thực-thể » khác nhau ?

Ta có thể nghĩ câu đó đề cập tới một thực-thể vì câu đó bắt đầu bằng : « Con người là ».

Nhưng ta cũng có thể nghĩ rằng tác giả muốn đề cập tới ba thực-thể khác nhau. Thứ nhất vì từ thực-thể xuất-hiện ba lần liền sau từ một, và từmột, đối với lối suy-nghĩ thông thường, ám chỉ một thực-thể riêng biệt, khác mọi thực-thể khác. Chưa kể ta đã quen, từ nhiều thế kỷ, coi rằng mọi sự-vật là chính nó. Gọi con mèo là con mèo ! Rồi nữa, mỗi thực-thể trên được định-nghĩa với một tính-từ mà bình thường ta coi như liên-hệ với những thế-giới khác nhau. Cuối cùng, từ thời Descartes, trong mấy thế kỷ liền, các triết gia không ngừng huyên thuyên về quan-hệ giữa Thực-thể và Tinh-thần. Như thế, không có gì vô-lý khi một người viết tiếng Pháp tiếp tục truyền thống đó bằng cách phức tạp hoá nó với một « tác nhân » mới : Sự-sống. Qua đó, ta có thể nghĩ rằng từ « thực-thể » đề cập tới ba « cái gì » khác nhau. Ngay cả câu văn sau cũng không khiến nổi ta bác bỏ lối hiểu ấy : « Suy-luận biện-chứng là suy-luận trên cơ sở đó, suy-luận trên cơ sở con người ba-chiều-kích. »

Số ít của từ đó, tuy được nhấn mạnh, không cấm độc giả hiểu rằng cơ sở đó gồm ba nhân-tố. Từ ba khẳng-định điều đó. May thay, ta còn có quyền viết « ba chiều-kích » ở dạng số ít mà không bị lên án mưu sát văn phạm[51]

Chắc độc giả đã hiểu vì sao văn bản này có đầy những từ bị đóng trong ngoặc kép. Không phải vì tác giả thích điệu, làm vẻ huyền-bí hay sâu sắc một cách rẻ tiền. Đơn giản, vì từ-ngữ tôi dùng không thích ứng và tôi không kiếm được cách nào khác để phát biểu chính xác hơn mà vẫn dễ hiểu đối với mọi người như tôi mong muốn.

Khi, quá tuyệt vọng với ngôn-ngữ bình thường, tác giả thử trình bày một cách biện-chứng, hồn-nhiên và hữu-lý, độc giả có quyền tự hỏi mình có đang đọc điều lảm nhảm hay không :

« Là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy, con người không thể làm bất cứ gì mà không thực-hiện[52] cả ba chiều-kích tồn-tại của mình, không tự-hiện-thực[53] trong ba chiều-kích đó. »

Nếu đã nói chuyện trở thành hiện-thực thì thực-thể hay những thực-thể ta vừa đề cập tới – đương nhiên – chưa từng hiện-thực. Phải nghĩ gì về một luận-điểm dám nói với ta về một điều gì vốn không có-thực nhưng lại tự nó có thể trở thành hiện-thực ? Ta quá quen chỉ coi như có-thực những đồ-vật có thể quan sát được, tự chúng là chúng, và coi mọi thứ khác như không có-thực, siêu-thực, ảo hay thiêng-liêng, đến mức câu nói trên trở thành vô nghĩa. Ta càng phân-tích nó, nó càng có vẻ vớ vẩn. Khó khăn này đã khiến nhiều tác giả sáng chế những khái-niệm mới như hiện-thực-người[54] hay hiện-thực-sống[55]. Chẳng giải quyết gì hết. Ta vẫn phải đối diện với ba hiện-thực trong đó chỉ có một là vật-chất. Những hiện-thực kia được cấu tạo bằng cái gì ?

Tôi đã trình bày mấy nhận định trên để độc giả cảm-thấy rằng ta không thể nói một cách biện-chứng nếu không xô đẩy tiếng Pháp một tí. Do đó, ta không thể hiểu một văn bản cố gắng vận dụng ngôn-ngữ một cách biện-chứng nếu ta không chịu khó bỏ qua một thói quen do quá-trình giáo dục đã khắc sâu vào ta, chịu khó len vào quá-trình tư-duy của tha-nhân, cố gắng nắm bắt nó từ bên trong luồng suy-luận của nó. Tuy vậy, chắc độc giả đã hiểu rằng con người tôi nói tới ở đây không là một thực-thể vốn  cái này hay cái nọ, cái này cộng với cái nọ, cái này trộn với cái nọ… Nó là một thực-thể có đặc-tính sau : bất kể nó làm gì, nó luôn luôn phải khai triển cùng lúc, ở trong nó và trong quan-hệ của nó với thế-giới, một quá-trình thống-nhất ba hình-thái vận-động, mỗi hình-thái đòi hỏi hình-thái « trước » như tiền-đề : vận-động-vật-chất, vận-động-sống, vận-động-tinh-thần. Chính xác hơn, không có ba loại vận-động khác nhau, chỉ có một quá-trình vận-động triển khai dưới ba hình-thái[56]. Những hình-thái vận-động ấy, tuy gắn liền với nhau một cách không thể tách rời, có những đặc-tính khác nhau có thể quan sát hay cảm-nhận được. Ở đây, ta thấy rõ vì sao phát biểu một cách biện-chứng khó khăn đến thế. Thực-thể ta nói đến thực ra không là một thực-thể. Ta dùng từ thực-thể vì ta không có cách nào khác để đề cập tới nó. Thực chất, đó (là) một quá-trình tự-hiện-thực xuyên qua ba hình-thái vận-động và quan-hệ nội-tại giữa ba hình-thái vận-động đó còn mù mờ đối với sự hiểu-biết của ta. Suy-luận một cách biện-chứng là cố gắng bám sát quá-trình ấy, không suy-luận trên cơ sở những khái-niệm thực-thể-tính, mà suy-luận trên cơ sở những hiện-tượng năng-động, những quan-hệ năng-động.

Trên cơ sở sự dốt-nát của ta về quá-trình khiến một hình-thái vận-động này biến thành một hình-thái vận-động khác (vận-động-vật-chất biến thành vận-động-sống và vận-động-sống biến thành vận-động-tư-duy), và khó khăn cố hữu do ngôn-ngữ và văn-hoá của ta tạo ra, một khi những hình-thái vận-động nọ có thể quan sát hay cảm-nhận được, ta có thể nghiên cứu chúng và bàn về chúng một cách riêng lẻ. Trong trường hợp đó chúng thuộc những lĩnh-vực kiến-thức chuyên môn như vật-lý, sinh-học, « khoa-học » nhân-văn. Ta cũng có thể thử hình dung một thế-giới-quan khác thống-nhất chúng, thử tìm hiểu vài khía cạnh của những tương-quan giữa chúng, thử đề ra và biện luận cho vài giả-thuyết nhằm tạo ra một cách nhìn tổng-hợp có khả-năng soi sáng những quan-điểm khác nhau, đối kháng với nhau mà người đời thường có về một số vấn đề. Thái-độ triết-học là thế. Trong những trang sau đây, ta hãy thử tìm hiểu vài vấn đề cơ-bản đời nay với thái-độ ấy.

 


[1] être tridimensionnel. Khái niệm riêng.

[2] Trong tiếng Pháp, khái-niệm này có dưới hai dạng : réaliser quelque chose (thực-hiện một điều gì) và se réaliser (tự-thực-hiện, thực-hiện chính mình !) Người Pháp có kiểu nói, nghĩa là có kiểu tư-duy : se réaliser comme liberté (tự-thực-hiện như một con người tự-do). Trong quyển sách này, tôi dịch những khái-niệm ấy như sau. Động-từ thực-hiện, tùy bối cảnh, có thể có hai nghĩa : a/ thực-hiện một điều gì ngoài mình, b/ thực-hiện chính-mình, như trong câu văn này. Động-từ tự-hiện-thực : tự biến mình thành hiện-thực, se réaliser. Động-từ hiện-thực-hoá hay tự-hiện-thực-hoá cũng có những ý-nghĩa ấy, chỉ khác ở hình-thức cú pháp. Mong độc giả thông cảm, cố nắm bắt một kiểu tư-duy của tha-nhân : nó cũng thuộc nhân-giới và nhân-giới không chỉ có những người cảm-nhận và tư-duy bằng tiếng Việt. Ý chính của tôi : con người không thể hành-động, không thể thực-hiện bất cứ điều gì ngoài mình mà không thực-hiện chính-mình, không tự-hiện-thực trong ba-chiều-kích đặc-thù của con người. Và ngược lại !

[3] Se réaliser. Khiến chính-mình trở thành hiện-thực.

[4] Je me comporte. Tiếng Việt không có lối nói như vậy vì ít tự-động-từ (verbe pronominal). Động-từ thường dùng để miêu tả hành-động. Đặc điểm của các tự-động-từ là : chủ-thể (sujet) của hành-động cũng là đối tượng, vật-thể (objet) của hành-động. Điều này quan trọng, nó có nghĩa : trong hành-động, không có sự phân biệt giữa chủ-thể và vật-thể trong con người.

[5] Nhục-cảm, cảm-nhận bằng nhục-thể. Trong cách hiểu phổ cập hiện nay của người Việt : cảm-nhận bằng da thịt, thậm chí tình-dục. Trong quyển sách này, cũng như trong những tác-phẩm khác của tôi, từ-ngữ này được dùng để biểu đạt khái-niệm sensibilité, monde sensible, le sensible, l’intuition sensible trong triết-lý Âu Tây : khả năng cảm-nhận của con người xuyên qua ngũ giác-quan trong đó, đương nhiên, có cảm-nhận qua da thịt.

[6] Je pense, donc je suis. Descartes.

[7] Một nhà phẫu thuật thần-kinh đã khai thác những hiện-tượng ấy để thiết-kế một hệ thống máy cho phép người tê liệt điều khiển máy tính điện tử bằng tư-duy. Báo Le Monde 17/10/98.

[8] Ghẹo độc giả tiếng Pháp. Descartes là triết gia đầu tiên đặt Tôi (Je) vào trung tâm của triết-học với tư cách là chủ-thể-tư-duy : Je pense, donc je suis. Thời xưa, học sinh Pháp bắt đầu học sử bằng câu văn nổi tiếng : Tổ tiên chúng ta, những người Gaulois. Với định-nghĩa ấy, ngày nay chỉ còn lại rất ít người Pháp : dân một làng ở đảo Sicile (nước Ý) vẫn còn sử dụng tiếng… Gaulois !

[9] Trong quyển sách này, tùy bối cảnh, ngôn-từ có hai nghĩa sau : a/ từ-ngữ, một từ trong một ngôn-ngữ ; b/ hình thái quan-hệ ba-chiều-kích giữa người với người để cùng chiếm-hữu thiên nhiên, sáng tạo, lưu giữ và phát triển thế-giới.

[10] Ghẹo đám « triết gia mới » của thập niên 80, có tham vọng loại trừ Sartre, mà ngày nay nhiều trí thức Pháp gọi là philosophes médiatiques, triết gia nhờ media.

[11] cogito.

[12] universel, chung cho cả nhân-loại, phổ biến, phổ quát.

[13] như đi từ nơi này qua nơi khác. Vật-lý, physique, trong quyển sách này tôi dùng để ám chỉ tính vật-chất của mọi sự-kiện.

[14] Nghĩ « tôi ».

[15] Rupture épistémologique. Sẽ bàn kỹ sau. Đại khái, với triết-lý của Descartes, không giải thích được một cách khoa-học khả-năng hiểu thế-giới vật-chất của con người.

[16] Cũng lạ thay, kiểu suy-luận huyền-bí ấy hiện nay quyến rũ một số nhà tư-tưởng Âu Tây. Có lẽ họ tìm cách tự-giải-phóng mình khỏi tinh-thần duy-lý quy-giản-hoá (réductionisme) của tư-duy khoa-học đang bóp nghẹt thở xã-hội hiện nay, bằng cách hướng về những hình-thái tư-duy khác. Đó là chuyện hão. Trong lĩnh-vực này, sự giải-phóng không thể tới từ bên ngoài, nó phải sinh ra ngay trong lòng một nền văn-hoá qua sự tự-đổi-mới ngôn-ngữ biểu-hiện nền văn-hoá ấy. Dĩ nhiên, tiếp xúc với một nền văn-hoá khác có thể khuyến khích con người tiến hành điều đó.

[17] Ngoài chuyện lải nhải về những quan-hệ Chủ-nô—Nô-lệ, sự-thống-tri—sự-bị-trị, sự-chiếm-hữu—sự-tha-hoá (tha-hoá, khái-niệm của Hegel và Marx : đánh mất chính-mình), v.v.

[18] Ignorance. Trong nghĩa « không biết », ý ngược với « hiểu-biết ». Hoàn toàn không có ý khinh người ! Trong lĩnh-vực này, mọi người dốt-nát như nhau, đặc biệt các triết gia thích tán liên miên về những khái-niệm không có định-nghĩa như Sự-sống, Tinh-thần, Tâm, Đạo, v.v.

[19] Thống-nhất trong nghĩa biện-chứng. Không phải lấy nhiều thực-thể rời rạc ghép lại với nhau thành một khối. Thống-nhất nghĩa là không thể tồn-tại biệt-lập. Trong ngôn-ngữ biện-chứng còn dùng khái-niệm đồng-nhất, identité, như trong identité des contraires, sự đồng-nhất của các cực-đối-lập.

[20] phlogistique.

[21] Hình-thái vận-động này khác những hình-thái vận-động khác như thế nào, ta sẽ tìm hiểu ở chương 3.

[22] Ce qui est dit est dit. Ngạn ngữ Pháp.

[23] Lịch-sử ở đây là lịch-sử sống, là toàn bộ quá-trình khai sinh ra cộng đồng hiện tại, còn có ý-nghĩa đối với cộng đồng hiện tại.

[24] Trong hai nghĩa : a/ cho mọi người, b/ không thể-hiện một ai !

[25] Những người có học, không chỉ ám chỉ những người làm khoa-học.

[26] Chứ không phải tiếng Việt. Tiếng Pháp duy-lý hình-thức một cách nặng nề.

[27] Tiếng Pháp : onPronom indéfini, đại từ phiếm, không ám chỉ ai, cá-thể (tôi) cũng như tập-thể (chúng ta).

[28] Ta dùng từ tín-hiệu (signal) với nghĩa : một vật-thể hay một hành-sự chuyên chở một nghĩa lờ mờ cần được khẳng-định bằng những tín-hiệu khác hay bằng những ký-hiệu (signe), thậm chí bằng lời nói. Động tác chỉ là một ký-hiệu : nó mời ta nhìn theo một hướng nhất định, một cách rõ ràng. Một nụ cười thoáng qua quá-trình trò chuyện là một tín-hiệu : nó không cho phép ta hiểu ý-nghĩa của nó một cách chắc chắn.

[29] Sens có 2 nghĩa : a/ sensation : cảm-giác ; b/ signification : ý-nghĩa.

[30] Sẽ bàn kỹ sau. Đại khái : thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần khác nhau về bản-chất, không có gì chung với nhau cả.

[31] Hoặc người ta đã dịch.

[32] Đúng hơn, ông vận dụng một loại ngôn-ngữ. Nhưng khổ thay, ngôn-ngữ ấy là hiện-thực duy nhất của tư-duy, ta không thể nào tách rời tư-duy với ngôn-ngữ được !

[33] Propriété vừa có nghĩa là « thuộc-tính », vừa có nghĩa « sở-hữu ».

[34] Lối nói của người Pháp. Possédé par le démon de midi. Bị ma dâm chiếm-hữu giữa trưa.

[35] Tôi không đả kích Searle, ngược lại. Trong tình trạng kiến-thức hiện nay, người ta biết mô tả những quá-trình vận-động vật-lý trong cơ-thể của những sinh-vật, nhưng người ta không biết qua đâu mà toàn bộ chúng sinh ra sự-sống, càng không biết qua đâu sự-sống « sinh ra » tư-duy.

[36] Tôi nhấn mạnh. Ý thế này. Có người cho rằng nếu bộ óc của con người phát-triển như vậy, đó là vì đằng sau nó có một quyền-năng ẩn khiến nó phải phát-triển như thế. Là nhà khoa-học tự-nhiên, Searle chống quan-điểm ấy.

[37] Đó là nói về bản thân câu ấy, không nói về tư-tưởng của Searle vì, như đã nói, Searle bác bỏ quan-điểm của Descartes.

[38] Tái-lập, tái-sinh. Hình ảnh có đó, nhưng dưới dạng chết cứng.

[39] Như khi người ta đọc một văn tự tiếng Hán chẳng hạn.

[40] Vẻ ngược đời trong quan-điểm của Sartre [Situations, II. Qu’est-ce la littérature, NRF Gallimard, 1980, tr. 94] cho rằng sự tái-tạo ý-nghĩa của một văn bản tương đương với một sự sáng-tạo nguyên thủy bắt nguồn từ một quan-điểm phi-biện-chứng về ngữ-nghĩa. Nó sai đối với những ý-chung. Ý-nghĩa của một từ-ngữ không là « một cái gì » gắn với thực-thể của nó, hiển nhiên là vậy vì từ ngôn-ngữ này qua ngôn-ngữ khác người ta dùng những từ-ngữ khác nhau để ám chỉ cùng một thực-thể. Nó cũng không là « một cái gì » chỉ gắn với ý-thức của ta. Bạn cứ thử nhìn một vật-thể rồi gầm gừ và gán cho tiếng gầm gừ đó chức-năng biểu-đạt vật-thể ấy đối với bạn rồi thử tìm xem tiếng gầm gừ kia có đạt được phẩm-giá của một ngôn-từ trong tiếng Việt không. Ý-nghĩa của một ngôn-từ biểu-hiện một quan-hệ giữa người với người. Nó được tạo ra bởi ít nhất hai con người có điều gì để nói với nhau và, do đó, đã dùng một ký-hiệu do họ lựa-chọn để thực-hiện điều đó. Khi sự lựa-chọn đó được một cộng đồng ngôn-ngữ tán thành, ký-hiệu đó biến thành một ngôn-từ trong một ngôn-ngữ. Trong điều kiện ấy, sự « sáng-tạo » ngữ-nghĩa giới hạn ở chuyện tái-tạo ngữ-nghĩa. Ảo tưởng sáng-tạo ngữ-nghĩa dễ hiểu. Với tư cách là vật-thể, sinh-thể, ta là một cá-thể hoàn toàn biệt-lập, hoàn toàn cách biệt tha-nhân. Nhưng với tư cách trí-thể, ta là một cá-nhân và ta là toàn bộ những người đã tạo ra ngôn-ngữ ta nói. Chỉ có điều ta không biết, thế thôi. Nói, suy-nghĩ, có vẻ tự-nhiên đến mức ta có cảm tưởng ta đã biết nói, biết suy-nghĩ từ muôn thuở.

[41] Chữ cái, từ, âm-thanh.

[42] Ánh sáng, giấy, mực, hình thù những chữ cái.

[43] Những quá-trình sinh-học dẫn tới khả-năng nhìn, nhớ, khái-niệm hoá.

[44] Ý-nghĩa của từ-ngữ, của câu văn.

[45] Trong quyển sách này, Chúa, Thiên-Chúa hay Thượng-đế là khái niệm đặc thù của ba tôn giáo miền Địa Trung Hải, Do Thái, Ky-tô giáo, Hồi giáo : Đấng thiêng liêng tạo ra thế giới và con người. Chúa-Lành là khái niệm đặc thù của Ky-tô giáo.

[46] Au commencement était le Verbe. Câu mở đầu thánh kinh Cựu ước.

[47] Force mentale. Không có nội-dung luân-lý hay lý-trí.

[48] Courage physique. Thực ra, ở đây từ physique không có nghĩa vật-lý. Nhưng nó cũng không có nghĩa tinh-thần mà ngược lại ! Nghĩa thực của nó là : can đảm của một sinh-vật ! Nhưng ai lại nói thế !

[49] Courage biologique.

[50] Thực tế, từ physique ở đây được dùng trong nghĩa đó.

[51] Trong văn phạm Pháp, danh-từ, tính-từ, động-từ đều phân biệt số nhiều, số ít. Trong triple dimension (ba-chiều-kích), nội-dung là số nhiều, hình-thức viết lại là số ít ! Thực ra, nội-dung thực là : một-dưới-ba-dạng. Do đó mà ngôn-ngữ hồn-nhiên của con người, ngay cả trong một ngôn-ngữ duy-lý hình-thức như tiếng Pháp, vẫn bảo lưu lối nói và viết như thế.

[52] Khiến cho chúng trở thành hiện-thực.

[53] Khiến chính-mình trở thành hiện-thực.

[54] réalité humaine.

[55] réalité vivante.

[56] Kiểu vặn vẹo ngôn-ngữ này cho ta thấy ngôn-ngữ của ta méo mó đến mức nào mỗi lần ta cần phải đề cập tới con người như một tổng-thể, mỗi lần ta muốn đề cập tới nó một cách biện-chứng. Mặc dù, khi ta nhìn-thấy một nàng tóc vàng đẹp, chẳng ai tưởng tượng rằng một mặt ta thấy một thể-xác, mặt khác ta thấy một màu sắc và, ngoài ra, ta thấy một vẻ đẹp !

(Trích: TƯ DUY TỰ DO – Phan Huy Đường)

Gửi phản hồi

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Log Out / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Log Out / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Log Out / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Log Out / Thay đổi )

Connecting to %s

%d bloggers like this: